Traçando um Caminho Comunal-Ecológico: Para Além do Fetiche do Crescimento

O artigo presente é uma tradução de Filipe Medeiros, membro da Rede, do artigo de Brian M. Napoletano, escrito para a revista Monthly Review (Vol. 77, N.º 03). A tradução foi feita por uma ferramenta digital de tradução, com breve revisão humana. Dada a extensão do artigo, pedimos desculpa por qualquer erro que possa ter escapado. Por favor, consulta o artigo original para aceder à lista completa de referências (que não foram incluídas nesta tradução). Foi dada autorização prévia, pelos editores da revista, para que esta tradução fosse publicada.

O conceito de autogestão generalizada, particularmente como desenvolvido na obra de Henri Lefebvre, oferece um ponto de vista importante a partir do qual se pode examinar criticamente uma potencial via comunal-ecológica para o socialismo, inspirada em grande parte pelo trabalho de István Mészáros sobre o sistema comunal. Contudo, para situar adequadamente o aspeto ecológico do sistema comunal, é primeiro necessário abordar a questão do crescimento/decrescimento, tal como é frequentemente concebida — e, na verdade, mal interpretada — em várias correntes do marxismo face à atual crise planetária. Só então poderemos orientar uma via genuinamente comunal-ecológica, direcionada não para o crescimento ou decrescimento, mas para o desenvolvimento humano sustentável.

Os dois livros recentes de Kohei Saito, que afirmam que Karl Marx, na década seguinte à publicação do primeiro volume de O Capital, sofreu uma "rutura epistemológica" que o levou a defender o comunismo do decrescimento, juntamente com as respostas polémicas de Matthew Huber e Leigh Phillips, que defendem que as ideias de Marx se alinham com variantes social-democratas da modernização ecológica, tentam arregimentar Marx para polos opostos num debate contencioso sobre o problema do crescimento. Como movimento contra a destruição ecológica provocada pelo capital, o ecossocialismo é diretamente relevante para este debate, mas os apelos a Marx por parte dos autores mencionados criaram aparentemente a impressão de que o próprio ecossocialismo está sujeito a esta polarização. Assim, nas suas notas para uma palestra sobre ecossocialismo no Marxism 2025 em Dublin, Ståle Holgersen começa por declarar que "a atual polarização no seio do ecossocialismo entre o ecomodernismo e o decrescimento é um problema", e depois defende que o marxismo "sempre" esteve do lado do ecomodernismo, com o marxismo ecológico — como uma "subdisciplina" do marxismo — a oferecer meramente uma variante socialista do ecomodernismo. Esta caracterização da situação atual no ecossocialismo, e do marxismo, é discutível em todos os seus pontos-chave.

Para que o ecossocialismo estivesse polarizado entre o ecomodernismo e o decrescimento, ambos teriam, por definição, de ser polos dominantes dentro do ecossocialismo, o que não é o caso. Quaisquer que sejam as suas pretensões ecológicas, o ecomodernismo é mais um antagonista do ecossocialismo do que um polo dentro dele — a menos que, talvez, o termo "ecossocialismo" seja alargado para incluir qualquer discussão social-democrata ou socialista sobre questões ecológicas (questões que, como o próprio Holgersen observa, todos devem agora discutir para serem "levados a sério"). Como John Bellamy Foster salientou, o corpo da teoria da modernização ecológica que sustenta o ecomodernismo é geralmente caracterizado por uma hostilidade aberta à maioria dos princípios centrais dos fundamentos socioecológicos da sociologia ambiental crítica e de outras perspetivas críticas sobre a crise ecológica, e, portanto, aos conceitos básicos do ecossocialismo. O desprezo de Huber e Phillips por, inter alia, a teoria da fratura metabólica de Marx, a mobilização contra megaprojetos extrativistas no Sul Global, uma economia de estado estacionário ou outros limites ao crescimento, e até mesmo as críticas marxistas clássicas ao imperialismo que remontam a V. I. Lenin, parece removê-los da discussão ecológica. Para ser direto, o prefixo "eco-" em "ecomodernismo" parece ser mais marketing do que substância — uma tentativa de reembalar teorias desacreditadas da modernização e da economia neoclássica numa embalagem verde e importá-las para o domínio da ecologia e da política ecológica.

Longe de ser uma subdisciplina dentro do marxismo (que dificilmente é uma disciplina académica), o marxismo ecológico refere-se geralmente a um reexame cuidadoso do pensamento de Marx e Frederick Engels e dos movimentos que sobre ele se construíram, com foco nas implicações e perceções ecológicas suscitadas pelo projeto materialista e dialético de emancipação humana da tradição. Uma das realizações iniciais de figuras como Foster, Paul Burkett, Brett Clark, entre outros, foi refutar a perceção generalizada de uma hostilidade profundamente enraizada à ecologia, inerente a Marx e ao marxismo. Aqui, demonstraram que a interpretação produtivista era em grande parte uma consequência do eurocentrismo e da rejeição da dialética da natureza — ou de uma dialética materialista enraizada na natureza — por parte do marxismo ocidental, e da ossificação e sistematização fechada da dialética da natureza no marxismo soviético sob Joseph Stalin. Como Burkett, em particular, demonstrou exaustivamente, a preocupação consistente do marxismo desde o início não tem sido a modernização no sentido em que é usada no ecomodernismo para argumentar que a tecnologia, independentemente das relações sociais, pode resolver todos os problemas ecológicos dentro dos limites do capitalismo. Pelo contrário, a autoemancipação da humanidade, para que cada indivíduo social possa procurar conjuntamente o desenvolvimento humano sustentável, esteve sempre no cerne da visão de Marx.

Uma característica notável tanto dos argumentos de Saito como dos de Huber e Phillips é a tentativa de encontrar em Marx ou uma condenação categórica do capital como uma força exclusivamente destrutiva, ou um endosso incondicional do mesmo como uma força puramente progressista, respetivamente, o que é uma forma particularmente antidialética de abordar o seu pensamento e, portanto, destinada a levar a polarizações infrutíferas. Isto não se deve ao facto de Marx ser inconsistente, errático ou propenso a ruturas epistemológicas e reviravoltas dramáticas, mas porque a sua abordagem dialética reconhece no capital tanto um aspeto construtivo como um destrutivo, um positivo e um negativo, um momento progressivo e um regressivo, embora o peso relativo destes dois momentos não seja fixo. A agravar esta complexidade inerente ao processo dialético está o facto de o principal objetivo da análise de Marx não serem os juízos morais categóricos — embora a sua condenação da hipocrisia moral da burguesia seja difícil de ignorar — mas sim um rastreamento cuidadoso das contradições constitutivas da sociedade capitalista e da sua evolução, de modo a encontrar o que Lefebvre designa como a "abertura, a via de escape" da sociedade terrorista e da dominação social.

Apesar do seu enquadramento falacioso da problemática, Holgersen está, no entanto, correto ao afirmar que o problema do crescimento, e a sua antítese no decrescimento, é uma questão vital que o ecossocialismo enfrenta. Como explica Lefebvre, o crescimento em meados do século XX (entre 1950 e 1970) desenvolveu-se como uma ideologia que procurava mascarar as realidades brutais e as consequências históricas da categoria mais apropriada e marxista de “acumulação ampliada”, associada ao modo alienado e constitucionalmente incontrolável do capital de regular o metabolismo social da humanidade. Esta ideologia, ligada ao produtivismo e ao economismo, fundiu o crescimento matemático e económico e postulou-o como meio e fim. Foi neste ponto que o crescimento foi proclamado como a cura para todos os males do subdesenvolvimento desigual e sistémico no Sul Global, da polarização social e da pobreza, e do descontentamento crescente que explodiu no final da década de 1960. Mészáros acrescenta que esta ideologia e perversão do crescimento como um fim é impulsionada por um “fetichismo da quantificação” que “domina completamente a dimensão qualitativa do processo de reprodução”.

Lefebvre observa que, no momento em que o crescimento se torna uma ideologia, “a destruição torna-se inerente ao capitalismo, em todos os aspetos. Esta destruição não consiste apenas na violência declarada (tanto a civil como a militar). Organiza-se por todo o lado uma obsolescência dos objetos, ou seja, a vida útil dos objetos e produtos industriais é deliberadamente encurtada.” Paul A. Baran e Paul M. Sweezy abordam esta mesma questão e rumo de desenvolvimento do sistema capitalista com o conceito de capital monopolista, e demonstram como este leva a vastas quantidades de desperdício incorporado nas mercadorias e a uma intensificação virulenta do militarismo e do imperialismo dos EUA. A transição do sistema capitalista para o que Mészáros descreve como a sua crise estrutural apenas intensificou este problema, à medida que volumes crescentes de desperdício são necessários para mitigar os problemas de sobreacumulação e impedir que a abundância potencial, tornada possível pelo desenvolvimento sem precedentes das forças produtivas no século XX, mine a lógica da escassez. Esta lógica é aquela em que se baseia a lógica da dominação de classe, e a proliferação do excesso de capacidade produtiva é apenas uma das numerosas manifestações da crise estrutural, que em última análise “se revela como uma verdadeira crise de dominação em geral”. De facto, sob o neoliberalismo, o já mencionado fetichismo da quantidade e a ideologia do crescimento que nele assenta passaram a dominar o trabalho associado ao cuidado, à educação e à investigação académica, em detrimento da qualidade em todos estes setores, enquanto a quantidade de desperdício se tornou cada vez mais mortífera para segmentos crescentes da população mundial. A consequência disto é que “passámos historicamente das práticas reprodutivas de ‘destruição produtiva’ do capital para uma fase em que a característica predominante é, de forma crescente e incurável, a da produção destrutiva”, na qual o valor que o capital associa à utilidade é, na realidade, “antivalor” no que diz respeito às necessidades humanas.

Esta proliferação de antivalor resulta da maneira como “as determinações primárias do sistema do capital estão orientadas, de uma forma perversamente invertida, para a autoexpansão do capital, e apenas coincidentemente para o crescimento de valores de uso correspondentes à genuína necessidade humana”. Isto tem consequências terríveis tanto no “plano económico”, onde “o imperativo do crescimento, que deve ser perseguido mesmo quando assume a forma de crescimento canceroso, leva a um completo desrespeito pela salvaguarda das condições elementares da existência humana”, como no “plano político e militar”, onde o “impulso para a dominação monopolista nunca pode ter pleno sucesso nas suas aspirações globais”, levando a uma situação em que os Estados Unidos estão cada vez mais a empurrar o mundo para a beira de um holocausto termonuclear. Tudo isto para além de empreenderem múltiplas aventuras militares sangrentas regionais e outras formas de dominação violenta, numa tentativa desesperada de alcançar o “imperialismo hegemónico global”.

Assim, o desafio que o projeto ecossocialista enfrenta no século XXI não tem precedentes, tanto no âmbito da transformação metabólica necessária, que implica a eliminação de todas as formas de dominação hierárquica, como na urgência com que deve ser levado a cabo, devido tanto às crises ecológicas como geopolíticas que a estrutura antagónica do sistema capitalista só pode exacerbar no contexto mais amplo do aprofundamento da crise estrutural de todo o sistema. Descrever este desafio como assustador seria um eufemismo, mas a necessidade de uma alternativa socialista hegemónica à forma de controlo metabólico do capital não é de forma alguma diminuída pelas imensas dificuldades que enfrenta. Pelo contrário, como Mészáros enfatiza, as condições subjetivas e objetivas continuarão a deteriorar-se até ao ponto de se tornarem intoleráveis para proporções cada vez maiores da população mundial, garantindo assim que “a atualidade histórica da ofensiva socialista — como sinónimo do fim do sistema de melhorias relativas através da acomodação consensual — se há de afirmar a longo prazo”. No entanto, a atualidade histórica desta ofensiva socialista enfrenta uma grande contradição, nomeadamente “a ausência de instrumentos políticos adequados que possam transformar esta potencialidade numa realidade”.

Certamente, abundam exemplos de condições cada vez mais intoleráveis. O regresso de Donald Trump e do seu projeto neofascista à Casa Branca é um exemplo proeminente com repercussões mundiais. A terrível e exaustivamente documentada intensificação do genocídio de Israel na Palestina, abertamente instigada pelos Estados Unidos e por vários governos e meios de comunicação europeus, é talvez o exemplo mais gráfico, mas longe de ser isolado, do exterminismo do capital contemporâneo e das suas instituições estatais coloniais de povoamento em todo o mundo. Simultaneamente, a Administração Nacional de Aeronáutica e Espaço dos EUA (NASA) relatou primeiro o verão de 2023 e mais tarde o de 2024 como o verão mais quente de que há registo no hemisfério norte, estimando-se que o primeiro foi 1,30−1,49 graus Celsius mais quente do que a linha de base no final do século XIX, e o último 1,40−1,59 graus, enquanto um grupo de proeminentes cientistas do sistema terrestre anunciou em 2023 que seis das nove fronteiras planetárias estão atualmente a ser transgredidas — alterações climáticas, integridade da biosfera, fluxos biogeoquímicos, novas entidades, alteração do sistema terrestre e alteração da água doce, estimando-se que todas, exceto as duas últimas, se encontram algures na “zona de alto risco”.

Dada esta situação terrível, a crescente influência do decrescimento e o seu confronto com o ecossocialismo, em vez de constituírem um "problema", representam um desenvolvimento potencialmente construtivo. Isto é particularmente verdade no que diz respeito à formulação do decrescimento ecossocialista — ou melhor, da desacumulação. Como negação da ideologia do crescimento, o decrescimento representa um ponto de partida potencialmente radical para a contínua subordinação das condições de sobrevivência humana e não humana aos ditames da acumulação de capital. O domínio unilateral da quantidade sobre a qualidade infiltrou-se em praticamente todos os setores da sociedade e aspetos da vida quotidiana. No entanto, como observou Michael Löwy, a sua principal fraqueza é que "o decrescimento em si não é uma perspetiva económica e social alternativa: não define que tipo de sociedade substituirá o sistema atual". O decrescimento como simples negação do crescimento permanece enredado na ideologia do crescimento, porque, como explica Mészáros, "a negação direta de várias manifestações de alienação ainda está condicionada por aquilo que nega e, portanto, permanece vulnerável em virtude dessa condicionalidade". A este respeito, o decrescimento é uma negação importante do crescimento, mas apenas na medida em que avança para a necessária superação do crescimento e da sua negação numa nova e mais elevada forma de sociedade. Se tal não acontecer, como adverte Lefebvre, aqueles que "destruiriam de bom grado o crescimento" arriscam um "regresso ao arcaico e à desarticulação da totalidade social, concentrando-se apenas nas periferias".

Antecipando as polémicas contemporâneas, Lefebvre critica também os socialistas que simplesmente se colocam do lado oposto da negação, observando que "os socialistas e comunistas europeus propõem-se simplesmente a receber o testemunho da burguesia, embora divirjam quanto às modalidades de alcançar o crescimento". Desta forma, ambas as ideologias permanecem limitadas pelas premissas do crescimento, de tal modo que "é preciso encontrar outro caminho". Mészáros adverte de forma semelhante contra a aceitação das premissas da "alternativa arbitrária e interesseira entre 'crescimento ou não crescimento'", salientando que o princípio do crescimento que inevitavelmente prevalece em tal enquadramento não só está divorciado da necessidade humana, como se encontra numa "contraposição potencialmente devastadora e destrutiva" em relação a ela. Na mesma linha, Lefebvre observa que "a experiência contemporânea mostra-nos demasiado bem que pode haver crescimento económico e tecnológico sem um verdadeiro desenvolvimento social, sem o enriquecimento das relações sociais. Na prática social, isto dá origem apenas a um movimento mutilado, que deixa estagnados numerosos setores da realidade social: a vida da política, a ideologia, a cultura e a estética".

A Alternativa Comunal

A alternativa para a qual tanto Lefebvre como Mészáros convergem, embora com ênfases e terminologias diferentes mas complementares, é ir além do impasse entre o crescimento e a sua negação unilateral. Isto é, de muitas formas, capturado na conceção contemporânea da “comuna como um bloco de construção socialista”, ou mais simplesmente, o “sistema comunal”. Enquanto Mészáros, baseando-se diretamente em Marx, postula abertamente o sistema comunal como a necessária alternativa socialista hegemónica ao sistema capitalista, Lefebvre defende o projeto da autogestão generalizada, que assume um significado mais profundo e universal, mais próximo do controlo de base ou da autodeterminação comunal na teorização de Lefebvre. Tal como na teorização de Mészáros sobre a autogestão e o sistema comunal, Lefebvre extrai a sua teorização da autogestão de Marx, bem como da própria Comuna de Paris, da Revolução de 1917 e da luta anticolonial na Argélia. Além disso, a convergência entre Mészáros e Lefebvre sobre o sistema comunal e a autogestão é guiada pela problemática estratégica partilhada que impulsiona o seu pensamento — o definhamento do Estado — que se opõe tanto ao estatismo como a uma abolição voluntarista do Estado por decreto. Ambos os pensadores são inequívocos neste ponto e na sua centralidade para o projeto marxista de forma mais ampla. Num artigo sobre o tema, Lefebvre declara:

Se alguma vez ficasse provado que o Estado não pode ser levado a definhar, que o Estado está destinado a prosperar e a florescer até ao fim dos tempos, então o marxismo como um todo teria de abandonar o barco. A dialética não teria mais significado, pois a dialética revolucionária de Marx e Lenine é precisamente isso. Se fosse verdade, a revolução socialista capitularia perante a democracia. Todo o marxismo acabaria por ruir.

Mészáros também situa o definhamento do Estado no centro do projeto de Marx, defendendo que “aqueles que negam a sua convicção infindável relativamente ao necessário definhamento do Estado como tal, desde o tempo da sua crítica inicial ao Estado, estão, consciente ou inconscientemente, em completo desacordo não só com este aspeto da sua conceção, mas com a sua totalidade.”

Como observa Chris Gilbert, as condições que Mészáros estipula como necessárias para o definhamento do Estado, “a apropriação da produção pelos trabalhadores, todas as funções de controlo exercidas pelos produtores associados e a reintegração das funções administrativas na comunidade”, apontam diretamente para o sistema comunal, bem como, eu diria, para a autogestão. O próprio Mészáros enfatiza a centralidade da autogestão — um aspeto-chave da autogestão — para o sistema comunal quando sustenta que:

O tipo comunal de produção e troca de atividades previsto por Marx — no qual “em vez de uma divisão do trabalho” (que deve ser tiranicamente predeterminada pelas metas materiais projetadas) uma “organização planeada do trabalho” (planeada de acordo com as necessidades e aspirações dos sujeitos trabalhadores em causa) é o princípio operativo — só pode ser concretizado pelos indivíduos em causa. Pois são eles que são chamados a produzir e a exercer as suas próprias competências de trabalho, ao máximo das suas capacidades, no quadro de uma autogestão societal devidamente mediada e coordenada.

A perspetiva adicional que o pensamento de Lefebvre sobre a autogestão oferece à análise de Mészáros sobre o sistema comunal é dupla. Primeiro, ajuda a destacar alguns dos desafios que o sistema comunal enfrenta, em linha com a advertência de Mészáros de que “os princípios orientadores não podem simplesmente proclamar (na forma de uma negação categórica) as condições futuras previstas de produção e consumo comunais como a contra-imagem ideal do presente, por mais agudas que sejam as contradições e os sintomas de crise deste último.”

Gilbert nota que, no caso da Venezuela, “quando [Hugo] Chávez lançou a ideia de criar comunas em 2009, embora houvesse algumas exceções notáveis, o projeto geralmente teve pouca adesão nas massas.” Só quando a Venezuela enfrentou a combinação de uma grave crise económica e um ataque imperial constante, com o governo de Nicolás Maduro a parecer mover-se em direção à restauração capitalista, é que os projetos comunais começaram a proliferar pelo país, tanto como um meio para lidar com a perda de apoio do Estado como uma forma de restaurar o Chavismo. Isto é consistente com a observação de Lefebvre de que “a experiência (prática social) mostra, na nossa opinião, que as associações de gestão — na sua forma mais simples e interessante, nomeadamente a autogestão — aparecem nos pontos fracos da sociedade existente.” Isto também é apoiado pelas lutas pela autonomia territorial de grupos indígenas e outros sujeitos revolucionários comunitários no México e noutras partes da América Latina, que também tenderam a ocorrer em “pontos fracos”.

Isto sugere que a autogestão é um fenómeno que tende a emergir na periferia, uma categoria à qual Lefebvre atribui quatro sentidos: (1) “os chamados países subdesenvolvidos, particularmente os ex-coloniais, mas também e num sentido mais amplo o proletariado mundial”; (2) “as regiões que estão distantes dos centros dentro dos próprios países capitalistas”; (3) “as periferias urbanas — os habitantes dos subúrbios, os trabalhadores imigrantes nos bidonvilles, etc.”; e (4) “as periferias sociais e políticas — particularmente jovens e mulheres, homossexuais, os desesperados, os ‘loucos’, os toxicodependentes.” A emergência da autogestão em qualquer um desses lugares, a qualquer momento, traz consigo a possibilidade da radicalização e generalização da prática num projeto transformador, que por sua vez “anuncia um processo que passa pela brecha aberta e pode estender-se à sociedade como um todo.” Esta possibilidade é também uma necessidade, porque “para que a autogestão se consolide e expanda, tem de ocupar os pontos fortes de uma estrutura social que constantemente se opõe a ela. De um setor privilegiado, deve tornar-se o todo, a globalidade, um ‘sistema’.” Ou seja, a autogestão não pode permanecer na periferia e manter-se viável, tanto porque o sistema capitalista que a rodeia tem recursos consideráveis para esmagar qualquer projeto desse tipo, como porque “a sociedade constitui um todo e não consiste numa soma de unidades elementares”, de tal modo que, “mesmo radicalizada, uma autogestão que se organizasse apenas em unidades parciais, sem alcançar a globalidade [le global], estaria destinada ao fracasso.” Num sentido semelhante, Mészáros defende que um dos principais dogmas da teoria política de Marx é que “a revolução social bem-sucedida não pode ser local ou nacional — apenas as revoluções políticas podem confinar-se a um cenário limitado, de acordo com a sua própria parcialidade — deve ser global/universal, o que implica a necessária transcendência do Estado à escala global.”

Esta necessidade de transcender o Estado à escala global reforça o definhamento do Estado, que “põe em causa o Estado como uma força coerciva erguida acima da sociedade como um todo, capturando e exigindo a racionalidade que é inerente às relações sociais (à prática social).” A autogestão, apoiada pela necessidade global, portanto, “tende a engendrar o definhamento do Estado.” Isto leva inevitavelmente a autogestão a uma “colisão” com o Estado, confrontando a primeira com uma “obrigação brutal: constituir-se como um poder que não é o do Estado.” Sem negar a necessidade ou a importância da revolução política, ou de utilizar o Estado revolucionário, Mészáros enfatiza que esta obrigação continua a aplicar-se num contexto pós-revolucionário. Embora, como ele argumenta, “o Estado capitalista possa ser derrubado”, o Estado como tal não pode, e deve, em vez disso, “ser totalmente erradicado e substituído por uma modalidade qualitativamente diferente de controlo geral verdadeiramente autónomo da tomada de decisões societal pelo povo através da reconstituição qualitativa do próprio metabolismo social”, ou então o Estado e o capitalismo privado podem ser prontamente restaurados. Esta necessidade está intimamente imbricada com a necessidade de superar a divisão social ou vertical do trabalho em toda a sociedade “através de uma organização consciente do trabalho, planeada pelos próprios indivíduos trabalhadores ativos que se reapropriam de todas as funções de controlo que continuam a ser exercidas pelo partido e pelo Estado sob a divisão do trabalho (pós-revolucionária).”

No relato de Gilbert sobre as comunas na Venezuela, esta necessidade de buscar a globalidade e o desafio que ela representa em relação ao Estado é atualmente expressa na constatação de que “se as comunas venezuelanas não devem ser meros refúgios pitorescos, mas sim um sistema contra-hegemónico que vai além do local para o nível nacional e até mais além”, e se não devem ser enfraquecidas pelo seu isolamento ao ponto de sucumbirem inteiramente ao capital, elas requerem um mecanismo de coordenação que opere a um nível superior, levando à formação de uma Unión Comunera (União Communard). Em palavras que recordam a obrigação brutal de Lefebvre, Gilbert observa que “a complicação é que esta força de coesão deve vir de baixo, da base, mas deve superar o local.”

Notavelmente, num discurso de 2005 na Terceira Conferência Mundial de Solidariedade com a Revolução Bolivariana, Michael Lebowitz enfatiza similarmente a necessidade de abordar uma “falta de solidariedade dentro da classe trabalhadora como um todo”, ou a “separação entre as empresas geridas por trabalhadores e o resto da sociedade”, e o facto de que este não é um problema que possa ser resolvido pelo Estado, como uma lição importante que o projeto venezuelano pode extrair das experiências da Jugoslávia com a autogestão em meados do século XX. Tal como Lebowitz, Lefebvre também sustenta que a maneira como o Estado tentou implementar a autogestão como um sistema harmonioso na Jugoslávia foi um erro central, defendendo, em vez disso, que “a autogestão revela contradições no Estado porque é o próprio gatilho dessas contradições”, ao ponto de que a “natureza democrática de um Estado ou de qualquer outro aparelho pode ser avaliada em termos da sua capacidade de evitar abafar as contradições…. Não deve apenas permitir a sua expressão e permitir que tomem forma, mas deve também provocá-las diretamente.”

Em vez de depender do Estado para suavizar as contradições, Lefebvre defende que a autogestão “implica autocrítica e um esforço contínuo para alertar a consciência tanto para as relações que existem dentro da unidade autogerida como para a relação entre os seus limites funcionais, estruturais e o todo da sociedade.” Sem negar que a subordinação dos interesses de toda a sociedade a interesses locais ou parciais representa um dos maiores riscos para a autogestão, Lefebvre rejeita a noção de um dilema entre a centralização estatal e uma descentralização que prioriza o local sobre o global como “parte da ideologia da política absoluta.” Mészáros faz a mesma observação quando direciona a atenção para a oposição “interesseira” entre a lei formal e os imperativos morais com que a ideologia burguesa do Estado tenta encobrir a inviabilidade da imposição da lei sobre a constituição antagónica da sociedade, de uma forma que funciona tacitamente segundo o princípio trasimaquiano de “a força faz o direito.” “A verdadeira oposição que deve ser firmemente afirmada é entre, por um lado, a lei autonomamente determinada pelos indivíduos livremente associados a todos os níveis da sua vida, desde as suas atividades produtivas mais imediatas até aos mais altos requisitos regulatórios dos seus processos de tomada de decisão culturais e societais gerais”, escreve Mészáros, “e a lei sobreposta a eles, por outro.”

Em contraste com um órgão de tomada de decisão alienado, imposto aos indivíduos sociais pelos guardiões da ordem existente, tanto Mészáros como Lefebvre defendem um modelo de democracia ativa ou substantiva, representando uma forma de tomada de decisão na qual “os indivíduos sociais (ou produtores associados) estabelecem a lei em relação a si mesmos, de modo a poderem modificá-la autonomamente sempre que as circunstâncias mutáveis dos seus processos metabólicos sociais autodeterminados o exijam.” Assim como o capital constitui um sistema orgânico alienado — no sentido de mediações de segunda ordem que se reforçam mutuamente — Mészáros sustenta que a alternativa socialista deve igualmente constituir um sistema interligado de componentes que se reforçam mutuamente, embora de caráter menos alienado. O próprio Chávez enfatizou a importância da democracia substantiva e a sua relação com a autogestão no seu famoso discurso “Golpe de Timón”, quando citou a afirmação de Mészáros de que “a medida das conquistas socialistas é a medida em que as medidas e políticas adotadas contribuem ativamente para a constituição e consolidação profunda de um modo substantivamente democrático (ou seja, no seu modo de operação em todas as esferas verdadeiramente não hierárquico) de controlo social geral e autogestão.” Ele prosseguiu contrastando “o socialismo e a sua essência absolutamente democrática” com o capitalismo, que “tem na sua essência o antidemocrático, o excludente, a imposição do capital e das elites capitalistas.”

Diretamente ligada à democracia substantiva na forma de autodeterminação e participação plena em todas as decisões relevantes que a autogestão comunal implica, está a igualdade substantiva, que “é uma condição absoluta para criar uma ordem alternativa historicamente sustentável.” Em contraste com a igualdade formal proclamada (e sistematicamente violada) pelo Estado capitalista, a igualdade substantiva implica “uma sociedade na qual, por um lado, o próprio trabalho é universalizado, envolvendo conscientemente cada indivíduo, e, por outro lado, os frutos potencialmente mais generosos da dedicação positiva dos indivíduos aos seus objetivos produtivos são partilhados equitativamente entre todos eles.” Esta mudança monumental, que envolve a eliminação de todas as formas de dominação hierárquica, e não apenas as exclusivas do capital, precisa de suplantar o “antagonismo estrutural entre capital e trabalho” que torna toda a estrutura social adversarial, o que, por sua vez, necessita da imposição de vários “mecanismos de controlo externo sobre todas as forças recalcitrantes.” A igualdade substantiva fornece uma base material para que a sociedade opere com a “participação plena e igual de todos os seus membros no processo de tomada de decisão a todos os níveis”, que é a única maneira de libertar progressivamente a sociedade da “situação contraditória e reprodutora de antagonismos” imposta pela divisão hierárquica do trabalho. Precisamente porque confronta a base da estrutura antagónica da sociedade do nível micro ao macro, a igualdade substantiva também se sugere como uma solução para o problema de potenciais conflitos entre os interesses do indivíduo e da sociedade como um todo, associados à autogestão. Isto é particularmente verdade porque a ligação direta entre igualdade substantiva e democracia substantiva abre o caminho para a “restituição do poder de tomada de decisão aos indivíduos como indivíduos sociais conscientemente atuantes”, que é “a única maneira possível de reconstituir a unidade da política e da economia, juntamente com a harmonização da tomada de decisão individual e social num sentido significativo do termo.” Além de vários avanços tecnológicos e outros, este princípio de igualdade substantiva ajudaria a impulsionar o projeto comunal a apropriar-se das comunas de uma “maneira revolucionária”, em vez de uma “maneira reacionária”, numa base material.

A segunda maneira pela qual a teorização de Lefebvre sobre a autogestão oferece perspetivas adicionais sobre a teorização de Mészáros acerca do sistema comunal é ao iluminar o caminho que este último oferece para além da ideologia do crescimento, na direção da restauração metabólica. Um pré-requisito fundamental desta restauração metabólica é o planeamento abrangente e racional de todos os aspetos do metabolismo social, o que é impedido por múltiplas razões pela orientação antagónica da produção capitalista para o valor de troca e a acumulação de capital — isto é, pela fratura metabólica. Como observa Mészáros, “a produção orientada e determinada pela troca de produtos — seja sob o capitalismo ou em sociedades pós-capitalistas — é radicalmente incompatível com um planeamento real”. Esta incompatibilidade, além disso, torna-se mais perigosa precisamente sob o modo irracional de controlo metabólico social do capital, pois “nenhum modo anterior de reprodução social teve um impacto sequer remotamente comparável nas condições vitais de existência — incluindo o próprio substrato natural da vida humana”. Em contraste com isto, “o caráter historicamente novo do sistema comunal define-se pela sua orientação prática para a troca de atividades, e não simplesmente de produtos”, cuja alocação corresponde ao seu caráter diretamente social neste sistema.

Em vez de simplesmente negar o crescimento, Lefebvre salienta que ligar o crescimento de volta à questão qualitativa do desenvolvimento “tende a interromper a sua curva exponencial” e a restaurá-lo como uma estratégia, em vez de uma necessidade. Mészáros defende de forma semelhante que a produção comunal implica subordinar o crescimento a “considerações profundamente qualitativas”, embora isso seja “absolutamente impedido pelo impulso autoexpansionista inquestionável e inquestionado do capital, que é incompatível com a consideração restritiva da qualidade e dos limites”. Portanto, “é necessário um tipo radicalmente diferente de gestão socioeconómica e cultural para uma sociedade que opera com base num metabolismo reprodutivo qualitativamente diferente, resumido brevemente como autogestão”. Nesta linha, nota Lefebvre, “o princípio da autogestão reaviva a contradição entre valor de uso e valor de troca. Tende a restaurar a primazia do valor de uso. ‘É’ o valor de uso dos seres humanos nas suas relações práticas. Valoriza-os contra o mundo da mercadoria”, embora sem pretender abolir magicamente a mercadoria por decreto. Em vez de por decreto ou magia, o mundo da mercadoria é progressivamente erradicado pela redefinição positiva da riqueza social em termos de “tempo disponível” dentro do “quadro metabólico social qualitativamente diferente” da autogestão comunal.

Dentro de tal quadro, o crescimento poderia ser procurado onde fosse necessário para satisfazer necessidades humanas genuínas, reduzido onde tais necessidades estivessem satisfeitas, e revertido onde a necessidade de manter as condições para o desenvolvimento humano sustentável assim o exigisse. Isto aponta para outro fator que torna o sistema comunal particularmente eficaz na definição de um caminho para além do crescimento — nomeadamente, o do satisfação. Segundo Gilbert, os militantes que implementam projetos comunais na Venezuela estão a colocar “o prazer e a desalienação, juntamente com a democracia interna, na vanguarda da sua visão do socialismo”. Isto aponta para a importância do uso e do usufruto para a reapropriação da natureza e do espaço (e a sua correspondente expropriação do domínio capitalista). Estes atos de reconfiguração abrem caminho para uma nova produção do espaço que não se baseia no domínio destrutivo da natureza, bem como para a necessária transformação da vida quotidiana que poderia romper com a reprodução das relações de produção capitalistas. De facto, Lefebvre liga diretamente a vida comunal ao usufruto e defende que o escolho onde muitos projetos comunais naufragam é “a ausência de um espaço apropriado”. Isto deve-se, em grande parte, ao facto de tal nova produção do espaço ser, reciprocamente, um elemento necessário para atravessar as brechas inevitavelmente abertas pela crise estrutural do capital, de modo a transformar “o tempo fugaz em espaço duradouro através da reestruturação dos poderes e instituições de tomada de decisão”, subordinando a quantidade ao uso e ao usufruto e garantindo que os avanços feitos contra o capital não sejam facilmente reversíveis.

Além disso, a medida em que os modelos de modernização e desenvolvimento impostos ao Sul Global se baseiam na ideologia do crescimento, que está imbricada com a “ideologia de soluções estritamente tecnológicas” para os problemas do desenvolvimento desigual e do subdesenvolvimento, sugere fortemente que o sistema comunal oferece uma alternativa que rompe tanto com as premissas como com as consequências da acumulação. Por outras palavras, rompe por completo com as “sociedades acumulativas”. Na ordem mundial capitalista, o desenvolvimento tecnológico e o crescimento continuam a ser oferecidos às periferias como uma panaceia universal. Entretanto, os apelos ao facto óbvio de que a adoção de tal modelo pelos países mais populosos da periferia sobrecarregaria rapidamente os recursos finitos da biosfera e levaria praticamente todos os parâmetros do sistema terrestre exponencialmente para além até dos seus mais altos níveis de risco são instrumentalizados pelo centro. Estes apelos insistem que concorrentes potenciais como a China, a Índia e o Brasil devem, no interesse da sobrevivência ecológica, refrear as aspirações de grandes faixas das suas populações a um melhor padrão de vida e resignar-se a uma posição subordinada na divisão global do trabalho. Não surpreendentemente, as forças populares dentro destes países desafiam frequentemente, e com razão, tais advertências interesseiras das potências imperiais sempre que possível, embora isso agrave o problema do crescimento destrutivo a nível global. O princípio do usufruto inerente ao sistema comunal ultrapassa este impasse ao minar a ideologia do crescimento, fornecendo uma base alternativa e qualitativa para as aspirações de desenvolvimento sem cair no primitivismo.

Embora muitas vezes exageradas, as críticas de que o decrescimento dificilmente obterá grande adesão política, mesmo entre setores da periferia situados nos países capitalistas sobredesenvolvidos, adquirem um certo grau de validade a este respeito, precisamente porque o próprio termo sugere uma mentalidade que permanece dentro da ideologia do crescimento. Isto aponta para a necessidade da autogestão e da igualdade substantiva como componentes de uma alternativa, uma via de desenvolvimento racional e sustentável que garanta que tanto a riqueza produzida como os fardos da redução do crescimento (quando necessário) sejam partilhados equitativamente. Esta é a única forma de alcançar o grau de cooperação mundial necessário para enfrentar a crise do Antropoceno. De facto, Mészáros defende que tal abordagem é um pré-requisito fundamental para a sustentabilidade, na medida em que o conceito “significa estar realmente no controlo dos processos sociais, económicos e culturais vitais através dos quais os seres humanos podem não apenas sobreviver, mas também encontrar realização, de acordo com os desígnios que eles próprios estabelecem, em vez de estarem à mercê de forças naturais imprevisíveis e de determinações socioeconómicas quase-naturais”. A observação supracitada de Lefebvre sobre o lugar privilegiado da periferia no que diz respeito à autogestão é novamente relevante aqui, pois “os contrastes sociais, intoleráveis na periferia do sistema, fornecem as condições objetivas para uma revolução dirigida contra este capitalismo atualmente existente”.

Algumas Propostas, Antigas e Novas

O princípio geral que sustenta a periferia como o local com as condições objetivas mais favoráveis para a revolução é a tendência para a abertura de uma brecha sempre e onde quer que a ordem estabelecida “já não consiga entregar os bens que serviram como a sua justificação inquestionável” (ou tenha consistentemente falhado em entregar os referidos bens, e até mesmo os tenha expropriado ativamente). Este tem sido historicamente o caso para as maiorias no Sul Global, bem como entre as periferias do Norte Global. Embora tais brechas criem aberturas importantes, “apenas uma iniciativa política radical pode mover-se para a brecha” e, como Mészáros aponta, uma das difíceis contradições do nosso tempo é a ausência de tal iniciativa quando ela é mais urgentemente necessária. No contexto do ataque neoliberal à soberania nacional, talvez seja também importante enfatizar que a autogestão deve ser implementada tanto nas esferas económica e cultural, de modo a dissociá-la do projeto neoliberal de descentralização política nominal a par de uma concentração económica autoritária, que tem fomentado um recuo da democracia genuína face a “forças políticas reacionárias e à despolitização”. Uma avaliação dialética cuidadosa tanto das possibilidades concretas progressistas como das destrutivas presentes em cada situação é preferível a uma oposição “metafísica” do Estado à sociedade civil, e necessária para perseguir o definhamento do primeiro. Embora a produção comunitária, a autogestão e a igualdade substantiva não constituam por si só uma estratégia completa, fornecem componentes importantes em torno dos quais tais estratégias podem ser formuladas e avaliadas.

Não menos importante, dada a contínua dominação do crescimento no imaginário social, uma série de três propostas que Lefebvre ofereceu para combater a ideologia do crescimento na década de 1970 pode ser adaptável à conjuntura atual:

1. Uma estratégia que uniria os elementos periféricos com elementos dos centros perturbados, ou seja, com aqueles elementos da classe trabalhadora que se podem libertar da ideologia do crescimento.
2. Uma orientação do crescimento para necessidades especificamente sociais e não mais para necessidades individuais. Esta orientação implicaria a limitação progressiva do crescimento e evitaria tanto uma rutura brusca com ele como o seu prolongamento indefinido. Além disso, as necessidades sociais que, segundo Marx, definem um modo de produção socialista são cada vez mais necessidades urbanas, relacionadas não apenas com a produção, mas com a gestão do espaço.
3. Um projeto completo e detalhado para a organização da vida e do espaço, com o maior papel possível para a autogestão, mas ao mesmo tempo com a consciência de que a autogestão coloca tantos problemas quantos os que resolve.

Com um regime neofascista a causar estragos nos Estados Unidos e regimes e movimentos semelhantes a surgirem noutros lugares, a perturbação nos centros, já intensificada pela crise estrutural em curso, pode ser particularmente grande, criando múltiplas oportunidades para forjar tais ligações. No que diz respeito aos elementos do centro que romperam explicitamente com a ideologia do crescimento, o encontro entre o ecossocialismo e o decrescimento, convergindo na ideia de decrescimento planeado — ou, melhor, desacumulação — pode ser outro ponto de contacto. Isto poderia ser particularmente eficaz se associado a um projeto de desvinculação na periferia, nos moldes do que Samir Amin propôs. A sua proposta é particularmente útil na medida em que deixa de lado os debates intermináveis sobre se a China, Cuba, Venezuela e outros estados se enquadram numa definição particular de socialismo, capitalismo ou outra coisa, em favor de um foco estratégico na promoção de um desenvolvimento interno autónomo que avance para uma transformação totalmente socialista. A este respeito, o caminho comunitário-ecológico não se opõe necessariamente de forma diametral à iniciativa de civilização ecológica da China, que pode, de facto, ser um parceiro importante nas tentativas de desvinculação da lei mundial do valor, ainda que tal parceria provavelmente levantasse várias contradições adicionais.

Dada a violência histórica com que o centro respondeu às tentativas de autonomia nacional no Sul Global — violência que parece provável ser ainda mais extrema, dada a direção cada vez mais agressivamente imperialista que o centro está a tomar — qualquer tentativa de desvinculação das exigências da acumulação de capital global e até mesmo de começar a mover-se na direção da produção comunitária, como o que está a ser perseguido na Venezuela, exigirá quase certamente o apoio de um movimento anti-imperialista de determinação e ferocidade sem precedentes dentro dos Estados Unidos. Este deve estar simultaneamente ligado de perto às forças populares envolvidas na luta anticolonial em toda a periferia. Tal movimento é também necessário para combater o genocídio contínuo na Palestina, a prossecução de uma Nova Guerra Fria com a China e numerosos outros exemplos de exterminismo. O exemplo audacioso das manifestações estudantis em campus nos Estados Unidos (e noutros lugares) contra o genocídio na Palestina indica que a possibilidade de tal movimento existe, enquanto a ação drástica que o governo dos EUA tomou contra os ativistas estudantis sublinha a situação política extremamente difícil no país. No entanto, a maneira como a aliança neofascista-neoliberal também está a agir para defender o capital fóssil torna mais evidente a necessidade objetiva de uma convergência muito necessária entre os movimentos pela paz e ecológicos, no interesse da sobrevivência humana em toda a parte, abrindo caminho para uma rebelião conjunta anti-imperialista e ecológica.

Uma categoria mobilizadora potencial aqui é a do proletariado ambiental que Foster, Clark e Richard York propuseram, e que foi subsequentemente refinada para indicar a “revolta unida contra a expropriação capitalista da natureza e a exploração do trabalho, unindo assim as lutas pela economia e pela terra”. Os elementos principais deste proletariado incluem movimentos indígenas, tanto no centro como na periferia; camponeses; o vasto exército de trabalhadores desempregados e informais; pessoas oprimidas com base na raça e no género; e todos os outros que enfrentam exploração, expropriação e extermínio. Além de situar as principais frentes de luta no Sul Global sem negligenciar a importância do Norte Global, esta categoria enfatiza os fundamentos objetivos que existem para uma luta conjunta contra um inimigo comum.

A orientação do crescimento para as necessidades sociais é um aspeto inerente ao sistema comunitário que, por definição, invoca o princípio da igualdade substantiva. Como Mészáros defende, “a realização efetiva da sociedade da abundância requer a reorientação do processo reprodutivo social de tal forma que os bens e serviços produzidos em comunidade possam ser totalmente partilhados, e não desperdiçados individualisticamente, por todos aqueles que participam na produção e consumo diretamente sociais”. Além de apontar para uma reconceptualização e socialização da riqueza (com o tempo disponível a substituir o valor abstrato), isto leva a exigências imediatas por transportes públicos, serviços de saúde preventivos e restauradores, educação, apoio à saúde mental, espaços verdes e jardins, e outros serviços e bens comuns que melhorariam e restaurariam a riqueza pública, bem como por um aumento do tempo disponível agora (incluindo o tempo necessário para mobilizar para mudar a sociedade). Tal restauração dos bens comuns poderia servir como um ponto de união adicional que congrega os interesses do proletariado ambiental. Aponta também para um programa de reformas estratégicas que poderia ser desenvolvido. Estas teriam como objetivo reverter o ataque do capital à riqueza pública e preparar as condições para a revolução política, nos moldes do que Lefebvre propôs como “um conjunto de reformas que têm um objetivo e resultado globais: a desapropriação da classe dominante e a remoção dos seus meios de produção e gestão, direta ou indiretamente, dos assuntos da sociedade como um todo, com cada exigência a fazer parte de uma estratégia destinada a expropriar o capital dos meios de produção”. Aqui, o adágio de Lefebvre “demander l’impossible pour avoir tout le possible” (“exigir o impossível para obter tudo o que é possível”) sugere-se como o princípio orientador: quanto mais um movimento de massas exige o impossível do sistema atual, mais o movimento se fortalece e se prepara para tornar essas exigências não apenas possíveis, mas reais.

A terceira proposta, de organizar a vida e o espaço em torno da autogestão, levanta a questão de como o sistema comunal pode ser implementado em vários contextos geográficos e sociais, bem como em diferentes aspetos da vida quotidiana, enquanto se avança para a totalidade. O próprio Chávez sublinhou a importância de ligar a autogestão à produção do espaço no seu já mencionado discurso “Golpe de Timón”, quando advertiu que “precisamos de territorializar os modelos.… Agora, parceiros e camaradas, se este elemento não fizer parte de um plano sistemático, de criação do novo, como uma rede… como uma teia de aranha gigante a cobrir o território com o novo, se não for feito assim, [a construção do socialismo] estará condenada ao fracasso; será absorvida pelo sistema antigo, que a devoraria — o capitalismo é um monstro, uma ameba gigante.” Lefebvre, por sua vez, reforça os avisos de Chávez e acrescenta que a escala deve, eventualmente, atingir o nível global, pois a produção de um novo espaço “deve resultar necessariamente das relações entre grupos — entre classes ou frações de classes — à escala mundial.” Sem prescrever formas fixas a serem impostas a cada localidade, esta orientação para a reorganização da vida e a produção do espaço ao serviço da autogestão indica que a luta não implica apenas a busca da autogestão dentro dos locais de trabalho e nos lares (que podem ser os mesmos locais no caso do trabalho reprodutivo, seja ele assalariado ou não), nos locais de lazer e nos locais onde se obtêm as necessidades. Requer também a reconfiguração e reapropriação ativas do espaço como um todo, ligando diretamente os aspetos territoriais e sociais.

De facto, a teorização da autogestão de Lefebvre, a teorização do sistema comunal de Mészáros e a ideia de restauração metabólica convergem principalmente com base no seu objetivo subjacente comum: a desalienação e a reapropriação pela humanidade do espaço, da natureza e das outras condições da existência e desenvolvimento humanos. Tal reapropriação envolve não apenas a expropriação destas condições do domínio capitalista, mas também a reorientação fundamental do objetivo para o uso e usufruto por cada membro da sociedade como um indivíduo social ligado tanto ao passado como ao futuro, o que nos leva à conceptualização radical de sustentabilidade de Marx, na qual “mesmo uma sociedade inteira, uma nação, ou todas as sociedades existentes simultaneamente, não são proprietárias da terra. São simplesmente suas possuidoras, suas beneficiárias, e têm de a legar num estado melhorado às gerações seguintes como boni patres familias [bons chefes de família].” O grau em que a autogestão e o sistema comunal avançam em direção à “formação socioeconómica superior” que funciona de acordo com este princípio é tanto o critério como o objetivo da sua contribuição para o processo revolucionário, que necessita da transformação completa da vida quotidiana. Não substituem nem oferecem uma estratégia completa pronta a ser implementada, mas ajudam a orientar o nosso pensamento para o que precisa de ser feito. Como Lefebvre sustenta:

A autogestão só pode ser um elemento de uma estratégia política, mas será o elemento essencial, que valoriza o resto, e sem o qual o resto não valeria nada. O conceito de autogestão, hoje, é a abertura para o possível. É tanto o caminho a seguir como o ponto de chegada, a força que pode suportar a carga colossal que pesa sobre a sociedade e que a pode superar. Mostra o caminho prático para mudar a vida, que continua a ser a palavra de ordem, o objetivo e o sentido de uma revolução.
Só através da autogestão podem os membros de uma associação livre tomar o controlo da sua própria vida, de tal forma que esta se torne a sua obra [œuvre]. A isto também se chama apropriação, desalienação.